Ouvrir le cinéma

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“Voir ce que tu ne verras jamais” (Etude 3)

miniDV couleurs, 54', 2003.
réalisation (image, son, montage) : Annick Bouleau
Production : Ansedonia (c)

Pour faire un lien vers ce film :
http://ouvrirlecinema.org/pages/mon-coin/ab/filmo/etude3.html

Clic sur l'image pour accéder au film

I
Je reste encore muette devant ce travail. Je ne peux, à nouveau, que citer un étrange dialogue qui vient en coda dans le montage :

— Que vois-tu dans la glace ?
— Je ne me vois pas.
— Que vois-tu dans la glace ?
— Je ne te vois pas.
— Que vois-tu dans la glace ?
— Je vois ce que tu ne verras jamais
(Jean Oury et Paulette B.)

II
En 2003, pour une séance du groupe 'Ouvrir le cinéma', j'ai tout de même couché par écrit une description du moment de la rencontre avec cette 'apparition', suivie d'un début d'analyse. [Lire !]

III
Quelques décennies plus tard (en compagnie de Lacan) …

… devant cette ondulation lumineuse anthropomorphe, est-il possible d'imaginer que les mots qui suivent passent par elle ?
Je vous le propose.

Jacques Lacan, « Propos sur la causalité psychique », Journées psychiatriques de Bonneval, 27 février 1946. 1ere partie: Critique d'une théorie organiciste de la folie, l'organo-dynamisme d'Henri EY; 2e partie : La causalité essentielle de la folie. [Ouvrez !]

IV
Été 2026 : après Lacan, viennent Lecourt/Bachelard, puis Foucault…

(re)montage(s)

« …cette folie par quoi l’homme se croit un homme. Formule paradoxale qui prend pourtant sa valeur à considérer que l’homme est bien plus que son corps, tout en ne pouvant rien savoir de plus de son être. Il y apparaît cette illusion fondamentale dont l’homme est serf, bien plus que de toutes les « passions du corps » au sens cartésien, cette passion d’être un homme, dirai-je, qui est la passion de l’âme par excellence, le narcissisme, lequel impose sa structure à tous ses désirs fût-ce aux plus élevés. À la rencontre du corps et de l’esprit, l’âme apparaît ce qu’elle est pour la tradition, c’est-à-dire comme la limite de la monade. Quand l’homme cherchant le vide de la pensée s’avance dans la lueur sans ombre de l’espace imaginaire en s’abstenant même d’attendre ce qui va en surgir, un miroir sans éclat lui montre une surface où ne se reflète rien. »

« … l’identification, laquelle est un phénomène irréductible, et l’imago est cette forme définissable dans le complexe spatio-temporel imaginaire qui a pour fonction de réaliser l’identification résolutive d’une phase psychique, autrement dit une métamorphose des relations de l’individu à son semblable. Ceux qui ne veulent point m’entendre pourraient m’opposer qu’il y a là une pétition de principe et que je pose gratuitement l’irréductibilité du phénomène au seul service d’une conception de l’homme qui serait toute métaphysique. Je vais donc parler aux sourds en leur apportant des faits qui, je le pense, intéresseront leur sens du visible, sans qu’à leurs yeux du moins ils n’apparaissent contaminés par l’esprit, ni par l’être : je veux dire que j’irai les chercher dans le monde animal. »

« … il convient de remarquer que si un homme qui se croit un roi est fou, un roi qui se croit un roi ne l’est pas moins.
Comme le prouvent l’exemple de Louis II de Bavière et de quelques autres personnes royales, et le “bon sens” de tout un chacun, au nom de quoi l’on exige à bon droit des personnes placées dans cette situation “qu’elles jouent bien leur rôle”, mais l’on ressent avec gêne l’idée qu’elles “y croient” tout de bon, fût-ce à travers une considération supérieure de leur devoir d’incarner une fonction dans l’ordre du monde, par quoi elles prennent assez bien figure de victimes élues.
Le moment de virage est ici donné par la médiation ou l’immédiateté de l’identification, et pour dire le mot, par l’infatuation du sujet.
Pour me faire entendre, j’évoquerai la sympathique figure du godelureau, né dans l’aisance, qui, comme on dit, “ne se doute de rien”, et spécialement pas de ce qu’il doit à cette heureuse fortune. Le bon sens a la coutume de le qualifier selon le cas de “bienheureux innocent” ou de “petit c…tin”. Il “se croit” comme on dit en français : en quoi le génie de la langue met l’accent où il le faut, c’est-à-dire non pas sur l’inadéquation d’un attribut, mais sur un mode du verbe, car le sujet se croit en somme ce qu’il est : un heureux coquin, mais le bon sens lui souhaite in petto l’anicroche qui lui révélera qu’il ne l’est pas tant qu’il le croit. Qu’on n’aille pas me dire que je fais de l’esprit, et de la qualité qui se montre dans ce mot que Napoléon était un type qui se croyait Napoléon. Car Napoléon ne se croyait pas du tout Napoléon, pour fort bien savoir par quels moyens Bonaparte avait produit Napoléon, et comment Napoléon, comme le Dieu de Malebranche, en soutenait à chaque instant l’existence. S’il se crut Napoléon, ce fut au moment ou Jupiter eut décidé de le perdre, et sa chute accomplie, il occupa ses loisirs à mentir à Las Cases à pages que veux-tu, pour que la postérité crut qu’il s’était cru Napoléon, condition requise pour la convaincre elle-même qu’il avait été vraiment Napoléon. »

«L’histoire du sujet se développe en une série plus ou moins typique d’identifications idéales qui représentent les plus purs des phénomènes psychiques en ceci qu’ils révèlent essentiellement la fonction de l’imago. Et nous ne concevons pas le Moi autrement que comme un système central de ces formations, système qu’il faut comprendre comme elles dans sa structure imaginaire et dans sa valeur libidinale.»

« … manifester la connexion d’un certain nombre de relations imaginaires fondamentales dans un comportement exemplaire d’une certaine phase du développement. Ce comportement n’est autre que celui qu’a l’enfant devant son image au miroir dès l’âge de six mois, – si éclatant par sa différence d’avec celui du chimpanzé dont il est loin d’avoir atteint le développement dans l’application instrumentale de l’intelligence. Ce que j’ai appelé l’assomption triomphante de l’image avec la mimique jubilatoire qui l’accompagne, la complaisance ludique dans le contrôle de l’identification spéculaire, après le repérage expérimental le plus bref de l’inexistence de l’image derrière le miroir, – contrastant avec les phénomènes opposés chez le singe, m’ont paru manifester un de ces faits de captation identificatrice par l’imago que je cherchais à isoler. Il se rapportait de la façon la plus directe à cette image de l’être humain que j’avais déjà rencontrée dans l’organisation la plus archaïque de la connaissance humaine.
L’idée a fait son chemin. Elle a rencontré celle d’autres chercheurs, parmi lesquels je citerai Lhermitte dont le livre paru en 1939 rassemblait les trouvailles d’une attention dès longtemps retenue par la singularité et l’autonomie de l’image du corps propre dans le psychisme.
Il y a en effet autour de cette image une immense série de phénomènes subjectifs depuis l’illusion des amputés en passant par les hallucinations du double, son apparition onirique et les objectivations délirantes qui s’y rattachent. Mais, le plus important est encore son autonomie comme lieu imaginaire de référence des sensations proprioceptives, qu’on peut manifester dans toutes sortes de phénomènes, dont l’illusion d’Aristote n’est qu’un échantillon. La Gestaltteorie et la phénoménologie ont aussi leur part au dossier de cette image. Et toutes sortes de mirages imaginaires de la psychologie concrète, familiers aux psychanalystes et qui vont des jeux sexuels aux ambiguïtés morales, font qu’on se souvient de mon stade du miroir par la vertu de l’image et l’opération du saint esprit du langage “Tiens, se dit-on, cela fait penser à cette fameuse histoire de Lacan, le stade du miroir. Qu’est-ce qu’il disait donc exactement ?” À la vérité j’ai poussé un peu plus loin ma conception du sens existentiel du phénomène, en le comprenant dans son rapport avec ce que j’ai appelé la prématuration de la naissance chez l’homme, autrement dit l’incomplétude et le “retard” du développement du névraxe pendant les six premiers mois. Phénomènes bien connus des anatomistes et d’ailleurs manifestes, depuis que l’homme existe, dans l’incoordination motrice et équilibratoire du nourrisson, et qui n’est probablement pas sans rapport avec le processus de fœtalisation où Bolk voit le ressort du développement supérieur des vésicules encéphaliques chez l’homme.

C’est en fonction de ce retard de développement que la maturation précoce de la perception visuelle prend sa valeur d’anticipation fonctionnelle. Il en résulte, d’une part, la prévalence marquée de la structure visuelle dans la reconnaissance, si précoce, nous l’avons vu, de la forme humaine. D’autre part, les chances d’identification à cette forme, si je puis dire, en reçoivent un appoint décisif qui va constituer dans l’homme ce nœud imaginaire absolument essentiel, qu’obscurément et à travers des contradictions doctrinales inextricables la psychanalyse a pourtant admirablement désigné sous le nom de narcissisme. C’est dans ce nœud que gît en effet le rapport de l’image à la tendance suicide que le mythe de Narcisse exprime essentiellement. Cette tendance suicide qui représente à notre avis ce que Freud a cherché à situer dans sa métapsychologie sous le nom d’instinct de mort ou encore de masochisme primordial, dépend pour nous du fait que la mort de l’homme, bien avant qu’elle se reflète, de façon d’ailleurs toujours si ambiguë, dans sa pensée, est par lui éprouvée dans la phase de misère originelle qu’il vit, du traumatisme de la naissance jusqu’à la fin des six premiers mois de prématuration physiologique, et qui va retentir ensuite dans le traumatisme du sevrage.
C’est un des traits les plus fulgurants de l’intuition de Freud dans l’ordre du monde psychique qu’il ait saisi la valeur révélatoire de ces jeux d’occultation qui sont les premiers jeux de l’enfant. Tout le monde peut les voir et personne n’avait compris avant lui dans leur caractère itératif la répétition libératoire qu’y assume l’enfant de toute séparation ou sevrage en tant que tels.
Grâce à lui nous pouvons les concevoir comme exprimant la première vibration de cette onde stationnaire de renoncements qui va scander l’histoire du développement psychique.
Au départ de ce développement, voici donc liés le Moi primordial comme essentiellement aliéné et le sacrifice primitif comme essentiellement suicidaire : C’est-à-dire la structure fondamentale de la folie.
Ainsi cette discordance primordiale entre le Moi et l’être serait la note fondamentale qui irait retentir en toute une gamme harmonique à travers les phases de l’histoire psychique dont la fonction serait de la résoudre en la développant.
Toute résolution de cette discordance par une coïncidence illusoire de la réalité avec l’idéal résonnerait jusqu’aux profondeurs du nœud imaginaire de l’agression suicidaire narcissique. »

« … une forme de relation au monde d’une portée toute particulière. Il s’agit de la réaction qui, reconnue par les psychiatres, a été généralisée à la psychologie sous le nom de transitivisme. Cette réaction, en effet, pour ne s’éliminer jamais complètement du monde de l’homme, dans ses formes les plus idéalisées (dans les relations de rivalité par exemple), se manifeste d’abord comme la matrice et l’Urbild du Moi. On la constate en effet comme dominant de façon significative la phase primordiale où l’enfant prend cette conscience de son individu, que son langage traduit, vous le savez, en troisième personne avant de le faire en première. Charlotte Bühler, en effet, pour ne citer qu’elle, observant le comportement de l’enfant avec son compagnon de jeu, a reconnu ce transitivisme sous la forme saisissante d’une véritable captation par l’image de l’autre. Ainsi il peut participer dans une entière transe à la chute de son compagnon ou lui imputer aussi bien, sans qu’il s’agisse de mensonge, d’en recevoir le coup qu’il lui porte. Je passe sur la série de ces phénomènes qui vont de l’identification spectaculaire à la suggestion mimétique et à la séduction de prestance. Tous sont compris par cet auteur dans la dialectique qui va de la jalousie (cette jalousie dont saint Augustin entrevoyait déjà de façon fulgurante la valeur initiatrice) aux premières formes de la sympathie. Ils s’inscrivent dans une ambivalence primordiale qui nous apparaît, je l’indique déjà, en miroir, en ce sens que le sujet s’identifie dans son sentiment de Soi à l’image de l’autre et que l’image de l’autre vient à captiver en lui ce sentiment.
Or, cette réaction ne se produit que sous une condition, c’est que la différence d’âge entre les partenaires reste au-dessous d’une certaine limite qui, au début de la phase étudiée, ne saurait dépasser un an d’écart.
Là se manifeste déjà un trait essentiel de l’imago: les effets observables d’une forme au sens le plus large qui ne peut être définie qu’en termes de ressemblance générique, donc qui implique comme primitive une certaine reconnaissance.
On sait que ses effets se manifestent à l’égard du visage préalablement à toute autre expérience que celle d’une aveugle succion.

Ainsi, point essentiel, le premier effet qui apparaisse de l’imago chez l’être humain est un effet d’aliénation du sujet. C’est dans l’autre que le sujet s’identifie et même s’éprouve tout d’abord. Phénomène qui paraîtra moins surprenant à se souvenir des conditions fondamentalement sociales de l’Umwelt humain… »

« … réunis pour argumenter de la causalité de la folie ? Pourquoi ce privilège ? Y aurait-il dans un fou un intérêt plus grand que dans le cas de Gelb et Goldstein que j’évoquais tout à l’heure à grands traits et qui révèle non seulement pour le neurologiste mais pour le philosophe, et sans doute au philosophe plus qu’au neurologiste, une structure constitutive de la connaissance humaine, à savoir ce support que le symbolisme de la pensée trouve dans la perception visuelle, et que j’appellerai avec Husserl un rapport de Fundierung, de fondation.
Quelle autre valeur humaine, gît-elle dans la folie ? »

« Avant de faire parler les faits, il convient en effet de reconnaître les conditions de sens qui nous les donnent pour tels. C’est pourquoi je pense que le mot d’ordre d’un retour à Descartes ne serait pas superflu. Pour le phénomène de la folie, s’il ne l’a pas approfondi dans ses Méditations, du moins nous tenons pour révélateur le fait qu’il le rencontre, dès les premiers pas de son départ, d’une inoubliable allégresse, à la conquête de la vérité.
“Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps soient à moi, si ce n’est peut-être que je me compare à certains insensés de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile, qu’ils assurent constamment qu’ils sont des rois lorsqu’ils sont très pauvres ; qu’ils sont vêtus d’or et de pourpre lorsqu’ils sont tout nus ou qui s’imaginent être des cruches, ou avoir un corps de verre ? Mais, quoi ! ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant si je me réglais sur leurs exemples.”
Et il passe, alors que nous verrons qu’il aurait pu, non sans fruit pour sa recherche, s’arrêter sur ce phénomène de la folie. »

« … Henri Ey qui, dans ses premiers travaux comme Descartes dans sa simple phrase, et non pas sans doute à cette époque par une rencontre de hasard, met en valeur le ressort essentiel de la croyance. Ce phénomène avec son ambiguïté dans l’être humain, avec son trop et son trop peu pour la connaissance, – puisque c’est moins que savoir, mais c’est peut-être plus : affirmer, c’est s’engager, mais ce n’est pas être sûr –, Ey a admirablement vu qu’il ne pouvait être éliminé du phénomène de l’hallucination et du délire.
Mais l’analyse phénoménologique requiert qu’on ne saute aucun temps et toute précipitation y est fatale. Je dirai que la figure n’y apparaît qu’à une juste accommodation de la pensée. Ici Ey, pour ne pas tomber dans la faute, qu’il reproche aux mécanistes, de délirer avec le malade, va commettre la faute contraire d’inclure trop vite dans le phénomène ce jugement de valeur dont l’exemple comique qui précède, et qu’il goûtait à son prix, eut dû l’avertir que c’était en exclure du même coup toute compréhension.
Par une sorte de vertige mental, il résout la notion de croyance qu’il tenait sous son regard dans celle de l’erreur qui va l’absorber comme la goutte d’eau une autre goutte qu’on fait la toucher. Dès lors toute l’opération est manquée. Figé, le phénomène devient objet de jugement, et bientôt objet tout court. »

« Quel est donc le phénomène de la croyance délirante ?
– Il est, disons-nous, méconnaissance, avec ce que ce terme contient d’antinomie essentielle. Car méconnaître suppose une reconnaissance, comme le manifeste la méconnaissance systématique, où il faut bien admettre que ce qui est nié soit en quelque façon reconnu. »

« le sujet ne reconnaît pas ses propres productions comme étant siennes. C’est en quoi nous sommes tous d’accord qu’un fou est un fou. Mais le remarquable n’est-il pas plutôt qu’il ait à en connaître ? et la question, de savoir ce qu’il connaît là de lui sans s’y reconnaître ? Car un caractère beaucoup plus décisif pour la réalité que le sujet confère à ces phénomènes, que la sensorialité qu’il y éprouve ou la croyance qu’il y attache, c’est que tous, quels qu’ils soient, hallucinations, interprétations, intuitions, et avec quelque extranéïté et étrangeté qu’ils soient par lui vécus, ces phénomènes le visent personnellement : ils le dédoublent, lui répondent, lui font écho, lisent en lui, comme il les identifie, les interroge, les provoque et les déchiffre.
Et quand tout moyen de les exprimer vient à lui manquer, sa perplexité nous manifeste encore en lui une béance interrogative : c’est-à-dire que la folie est vécue toute dans le registre du sens. L’intérêt pathétique qu’ainsi elle comporte, donne une première réponse à la question par nous proposée de la valeur humaine de son phénomène. Et sa portée métaphysique se révèle en ceci que le phénomène de la folie n’est pas séparable du problème de la signification pour l’être en général, c’est-à-dire du langage pour l’homme.
Aucun linguiste ni aucun philosophe ne saurait plus soutenir en effet une théorie du langage comme d’un système de signes qui doublerait celui des réalités, définies par le commun accord des esprits sains dans des corps sains ; je ne vois guère que Mr. Blondel pour sembler de le croire dans cet ouvrage sur la Conscience morbide qui est bien l’élucubration la plus bornée qu’on ait produite tant sur la folie que sur le langage, – et pour buter sur le problème de l’ineffable, comme si le langage ne le posait pas sans la folie.
Le langage de l’homme, cet instrument de son mensonge, est traversé de part en part par le problème de sa vérité… »

« Le mot n’est pas signe, mais nœud de signification. Et que je dise le mot « rideau » par exemple, ce n’est pas seulement par convention désigner l’usage d’un objet que peuvent diversifier de mille manières les intentions sous lesquelles il est perçu par l’ouvrier, par le marchand, par le peintre ou par le psychologue gestaltiste, comme travail, valeur d’échange, physionomie colorée ou structure spatiale. C’est par métaphore un rideau d’arbres ; par calembour les rides et les ris de l’eau, et mon ami Leiris dominant mieux que moi ces jeux glossolaliques. C’est par décret la limite de mon domaine ou par occasion l’écran de ma méditation dans la chambre que je partage. C’est par miracle l’espace ouvert sur l’infini, l’inconnu sur le seuil, ou le départ dans le matin du solitaire. C’est par hantise le mouvement où se trahit la présence d’Agrippine au Conseil de l’Empire ou le regard de Madame de Chasteller sur le passage de Lucien Leuwen. C’est par méprise Polonius que je frappe : « Un rat ! un rat ! un gros rat ! ». C’est par interjection, à l’entr’acte du drame, le cri de mon impatience ou le mot de ma lassitude. Rideau ! C’est une image enfin du sens en tant que sens, qui pour se découvrir doit être dévoilé.
Ainsi dans le langage se justifient et se dénoncent les attitudes de l’être, parmi lesquels le « bon sens » manifeste bien « la chose du monde la plus répandue », mais non pas au point de se reconnaître chez ceux pour qui là-dessus Descartes est trop facile.

C’est pourquoi dans une anthropologie, où le registre du culturel dans l’homme inclut, comme il se doit, celui du naturel, on pourrait définir concrètement la psychologie comme le domaine de l’insensé, autrement dit, de tout ce qui fait nœud dans le discours, – comme l’indiquent assez les « mots » de la passion. »

« … la structure générale de la méconnaissance. Encore faut-il bien l’entendre.
Assurément on peut dire que le fou se croit autre qu’il n’est, comme le retient la phrase sur « ceux qui se croient vêtus d’or et de pourpre » où Descartes se conforme aux plus anecdotiques des histoires de fous, et comme s’en contente l’auteur plein d’autorité à qui le bovarysme, accommodé à la mesure de sa sympathie pour les malades, donnait la clé de la paranoïa.
Mais outre que la théorie de Mr. Jules de Gaultier concerne un rapport des plus normaux de la personnalité humaine : ses idéaux, il convient de remarquer que si un homme qui se croit un roi est fou, un roi qui se croit un roi ne l’est pas moins. »

« Ne croyez pas que je m’égare, dans un propos qui ne doit nous porter à rien de moins qu’au cœur de la dialectique de l’être, – car c’est bien en un tel point que se situe la méconnaissance essentielle de la folie, que notre malade manifeste parfaitement.
Cette méconnaissance se révèle dans la révolte, par où le fou veut imposer la loi de son cœur à ce qui lui apparaît comme le désordre du monde, entreprise « insensée », – mais non pas en ce qu’elle est un défaut d’adaptation à la vie, formule qu’on entend couramment dans nos milieux, encore que la moindre réflexion sur notre expérience doive nous en démontrer la déshonorante inanité, – entreprise insensée, dis-je donc, en ceci plutôt que le sujet ne reconnaît pas dans ce désordre du monde la manifestation même de son être actuel, et que ce qu’il ressent comme loi de son cœur, n’est que l’image inversée, autant que virtuelle, de ce même être. Il le méconnaît donc doublement, et précisément pour en dédoubler l’actualité et la virtualité. Or il ne peut échapper à cette actualité que par cette virtualité. Son être est donc enfermé dans un cercle, sauf à ce qu’il le rompe par quelque violence où, portant son coup contre ce qui lui apparaît comme le désordre, il se frappe lui-même par voie de contre-coup social.

Telle est la formule générale de la folie qu’on trouve dans Hegel, car ne croyez pas que j’innove, encore que j’ai cru devoir prendre soin de vous la présenter sous une forme illustrée.[…] J'évoquerai l'Alceste de Molière. […]
Tout part de ceci que la “belle âme” d'Alceste exerce sur le bel esprit une fascination à laquelle il ne saurait résister en tant que “nourri d'humanités” […] c'est qu'Alceste est fou et que Molière le montre comme tel, très justement en ceci que dans sa belle âme il ne reconnaît pas qu'il concourt lui-même au désordre contre lequel il s'insurge.

Je précise qu'il est fou, non pas pour aimer une femme qui soit coquette ou le trahisse, ce que nos doctes de tout à l'heure rapporteraient sans doute à son inadaption vitale — mais pour être pris, sous le pavillon de l’Amour, par le sentiment même qui mène le bal de cet art des mirages où triomphe la belle Célimène : à savoir ce narcissisme des oisifs qui donne la structure psychologique du « monde » à toutes les époques, doublé ici de cet autre narcissisme, qui se manifeste plus spécialement dans certaines par l’idéalisation collective du sentiment amoureux. Célimène au foyer du miroir et ses adorateurs en un rayonnant pourtour se complaisent au jeu de ces feux. Mais Alceste non moins que tous, car s’il n’en tolère pas les mensonges, c’est seulement que son narcissisme est plus exigeant.
Certes il se l’exprime à lui-même sous la forme de la loi du cœur :

Je veux qu’on soit sincère et qu’en homme d’honneur
On ne lâche aucun mot qui ne parte du cœur.

– Oui, mais quand son cœur parle, il a d’étranges cris. Ainsi quand Philinte l’interroge :

Vous croyez donc être aimé d’elle ?
– Oui parbleu ! répond-il. Je ne l’aimerais pas, si je ne croyais l’être. »

«… l'intuition qui domine dans la spéculation de Hegel.
Le désir même de l’homme se constitue, nous dit-il, sous le signe de la médiation, il est désir de faire reconnaître son désir. Il a pour objet un désir, celui d’autrui, en ce sens que l’homme n’a pas d’objet qui se constitue pour son désir sans quelque médiation, ce qui apparaît dans ses besoins les plus primitifs, en ceci par exemple, que sa nourriture même doit être préparée, – et ce qu’on retrouve dans tout le développement de sa satisfaction à partir du conflit du maître et de l’esclave par toute la dialectique du travail. Cette dialectique qui est celle de l’être même de l’homme doit réaliser dans une série de crises la synthèse de sa particularité et de son universalité, allant à universaliser cette particularité même. Ce qui veut dire que dans ce mouvement qui mène l’homme à une conscience de plus en plus adéquate de lui-même, sa liberté se confond avec le développement de sa servitude. L’imago a-t-elle donc cette fonction d’instaurer dans l’être un rapport fondamental de sa réalité à son organisme ? La vie psychique de l’homme nous montre-t-elle sous d’autres formes un semblable phénomène ?

« … cette insondable décision de l’être où il comprend ou méconnaît sa libération, en ce piège du destin qui le trompe sur une liberté qu’il n’a point conquise, je ne formule rien d’autre que la loi de notre devenir, telle que l’exprime la formule antique : Genoi oios esti. »

« Au moment de terminer, j’aimerais que ce petit discours sur l’imago vous parût non point ironique gageure, mais bien ce qu’il exprime, une menace pour l’homme.
Car si d’avoir reconnu cette distance inquantifiable de l’imago et ce tranchant infime de la liberté comme décisifs de la folie, ne suffit pas encore à nous permettre de la guérir, le temps n’est peut-être pas loin où ce nous permettra de la provoquer.
Car si rien ne peut nous garantir de ne pas nous perdre dans un mouvement libre vers le vrai, il suffit d’un coup de pouce pour nous assurer de changer le vrai en folie. Alors nous serons passés du domaine de la causalité métaphysique dont on peut se moquer à celui de la technique scientifique qui ne prête pas à rire.
De semblables entreprises, ont paru déjà par ci par là quelques balbutiements. L’art de l’image bientôt saura jouer sur les valeurs de l’imago et l’on connaîtra un jour des commandes en série d’“idéaux” à l’épreuve de la critique : c’est bien là que prendra tout son sens l’étiquette : “garanti véritable”.
L’intention ni l’entreprise ne seront nouvelles, mais nouvelle leur forme systématique. »

Dominique Lecourt, Bachelard. Le jour et la nuit, Grasset, 1974, p.68-71.

« On a vu plus haut que, dans leur période bourgeoise classique, les philosophies idéalistes comportent toutes, à titre de pièce maîtresse, une «théorie de la connaissance» qui est toujours, directement ou indirectement, une théorie du fonctionnement de la science. J’avais laissé entrevoir que ces théories étaient le lieu même où s’effectue l’opération de détournement des sciences au profit de ces philosophies, détournement couvert par les déclarations d’ «adéquation» de la philosophie aux sciences. Mais par quel mécanisme théorique interne ce «détournement» s’effectue-t-il ? Nous ne le savons pas encore.

Or il faut le dire, le répéter, et sans doute faudra-t-il le redire encore plus d’une fois à ceux qui préfèrent être sourds que de l’entendre : l’immense intérêt théorique des livres que Lénine a consacrés à la philosophie est justement d’avoir présenté les éléments d’une théorie descriptive de ce mécanisme.

Il a mis à jour la structure invariable de ce mécanisme : un «jeu» qui porte sur deux questions essentielles. La première question, la question fondamentale, est celle du rapport entre l’être et la pensée. C’est elle qui divise, on l’a dit, la philosophie en deux camps : celui des matérialistes qui affirment le primat de l’être sur la pensée ; celui des idéalistes qui affirment le primat de la pensée sur l’être.

La seconde question est justement celle de l’objectivité des connaissances.

Et voici le «jeu» dont je parle : le propre de toutes les théories de la connaissance — quelles que soient leurs variantes —, est de commencer dans leur discours explicite, par la question de l’objectivité des connaissances et de soumettre aux termes de sa solution la réponse à celle du rapport de l’être à la pensée.

Mais comme le montre Lénine, lorsqu’on pose la question fondamentale du rapport de l’être à la pensée sous la juridiction de la question secondaire de l’objectivité des connaissances, tout est déjà joué. Les dés sont pipés. Puisqu’on part d’une analyse de la connaissance pour statuer du rapport de l’être… à la pensée, la question, de fait, est déjà résolue en faveur de la pensée ; et cela quelle que soit la réponse explicite qu’on apporte par après.

Tel est, réduit à l’essentiel, le dispositif théorique des théories de la connaissance. Or on voit que le «jeu» pour lequel il est monté consiste à faire passer en première ligne la question de l’objectivité des connaissances. Question qui se présente invariablement, au-delà de la diversité des doctrines particulières, sous la forme générale suivante : qu’est-ce qui garantit que la connaissance d’un sujet donné soit «en accord» avec l’objet qu’elle vise ? Bref, la question de l’objectivité des connaissances est pensée comme celle du fondement de la vérité (définie comme «accord de l’esprit et de la chose») de la connaissance. C’est le développement systématique de la réponse à cette question qui constitue le «contenu» de la «théorie de la connaissance».

Mais je le répète : si cette question est posée comme une question donnant lieu à une théorie, c’est en tant qu’elle permet de résoudre sous le primat, implicitement posé, de la pensée, la question du rapport de l’être à la pensée.

Que fait alors Bachelard en refusant de poser cette question comme une question mais en lui substituant une thèse qui affirme l’objectivité des connaissances ? On peut le dire maintenant : il rompt avec l’espace théorique des philosophies idéalistes modernes. S’appuyant sur la tendance spontanément matérialiste de la philosophie des savants engagés dans leur pratique, il se met en devoir de construire son édifice épistémologique dans l’autre camp de la philosophie : dans le camp du matérialisme. Et si l’on en voulait une confirmation par la négative, une preuve par l’absence, on noterait qu’à aucun moment Bachelard ne propose de «théorie de la connaissance». Ou encore une preuve par les effets : cette absence n’a jamais manqué d’être dénoncée comme une lacune par ses lecteurs philosophes idéalistes ; c’est même elle qui lui a valu, si l’on peut dire, le mépris de ses adversaires les plus sévères qui n’y ont vu qu’une «philosophie manquée». Non sans raison de leur point de vue.

La position de la thèse d'objectivité, la mise à jour de la structure spéculaire des théories de la connaissance qui se construisent autour de la question de l'objectivité, conduisent Bachelard à ce double résultat de faire apparaître la catégorie de vérité comme le «ciment» des théories de la connaissance et de lui substituer non pas, à proprement parler, une autre catégorie de Vérité mais la thèse selon laquelle les vérités produites par les sciences s'établissent au fil d'un processus.

Que la catégorie de Vérité soit le ciment des théories de la connaissance, c'est ce qu'une simple enquête empirique dans l'histoire de la philosophie fera déjà apercevoir (la philosophie idéaliste ne cesse de déclarer qu'elle «recherche» la vérité ; si elle ne la recherche pas, elle la «questionne» ; elle la «dévoile» : dans tous les cas, elle a, dit-elle, une complicité secrète avec elle), mais on en aura compris la nécessité lorsqu'on aura repéré comme Bachelard, dans le couple Sujet-Objet, le couple catégoriel majeur de ces théories, leur invariant de base. Ce couple n'a en effet de sens que par le signe d'égalité qui s'institue en ses termes : une connaissance est dite vraie (c'est-à-dire scientifique) lorsqu'on peut écrire :

Sujet = Objet

Dans l'équation Sujet = Objet chaque terme se réfléchit dans l'autre, dans l'immédiateté d'un reflet. Le Sujet est là, présent, l'Objet est là, présent. Leur double présence se réfléchit l'une dans l'autre. Cette double réflexion d'une double présence est la connaissance. Que la transparence d'un terme à l'autre soit sans obstacle, et la connaissance est dite vraie. Telle est la vérité des philosophes idéalistes. »

Michel Foucault, Histoire de la vérité. Cours à l’université d’État de New York à Buffalo, mars et avril 1972, Vrin, 2025.

1
« D’abord, donc, quelques petits points de méthode générale. » (p. 213)

3
« Ce que j’essaie d’entreprendre, c’est une histoire que j’appellerais histoire des discours de vérité, et par histoire des discours de vérité, voici ce que je veux dire : ce serait une histoire de la manière dont tour à tour des domaines d’êtres, de choses, de comportements, de conduites ont pu devenir dans notre civilisation objet de formulations qui prétendaient être vraies. C’est également l’histoire de la manière dont le sujet qui parle, le sujet qui énonce, le sujet qui prononce des formules, des propositions, se qualifie et se situe comme formulant la vérité. C’est enfin une histoire de la manière dont des pratiques qui peuvent être dans leur origine, dans leur fonction première, religieuses, magiques, techniques, politiques, etc., de la manière dont ces pratiques se définissent à partir d’un certain moment et dans certaines conditions comme fondées en vérité ou comme permettant de formuler la vérité. C’est en gros cela, cette histoire des discours de vérité, que je veux faire. Et si je me situe à ce niveau, au niveau donc des discours de vérité et non pas au niveau des critères de vérités ni au niveau des contenus de vérité, c’est que je pense que c’est à ce niveau-là qu’on peut arriver à établir le rapport entre, disons, la vérité et puis les rapports de production, les formes de production, la lutte de classes, ou encore des déterminations politiques et économiques. » (p. 214)

2
« En principe, ce cours était intitulé « Histoire de la vérité ». Vous avez pu voir que ce que j’entendais par histoire de la vérité, ce n’était en aucune [façon] l’histoire des connaissances vraies, ce n’était en aucune [façon] l’histoire de la manière dont les contenus de connaissance se sont accumulés les uns sur les autres ou se sont éliminés les uns les autres pour arriver à un certain corpus de connaissances qui serait celui que nous connaissons. Ce n’est pas du tout ça que j’ai voulu faire, et en ce sens ce n’est pas une histoire, donc, des connaissances ou une histoire des sciences. Je n’ai pas voulu non plus, et je ne veux toujours pas faire une histoire des critères de vérité ou une histoire des formes selon lesquelles on a pu déterminer ce qui était vrai ou pas. Ce n’est pas une histoire du rationalisme ou une histoire des formes de rationalités que j’ai voulu faire. » (p. 213-214)

5
« L’histoire que je voudrais faire comme histoire des discours de vérité n’implique pas, ne suppose pas déjà constituée l’opposition vrai/faux, puisqu’il s’agirait de montrer comment l’opposition vrai/faux est née, s’est formée, s’est constituée, et ne présuppose pas non plus l’histoire d’un sujet de connaissance, puisqu’au contraire il s’agirait de montrer comment s’est constitué à travers l’histoire quelque chose comme un sujet à la fois individuel et universel de connaissance. Alors c’est cette région à l’ intérieur de laquelle apparaît l’ opposition vrai/faux, cette région à l’intérieur de laquelle se spécifie, se qualifie le sujet de connaissance, c’est cela que j’appelle le savoir et c’est cette région que je voudrais analyser dans ses rapports avec les systèmes de production, les systèmes d’exploitation, la lutte des classes, etc. Et il m’a semblé que l’analyse de ces rapports du savoir avec les conditions de production impliquait que l’on fasse entrer dans l’analyse, au même titre et sur le même plan que les rapports de production, les rapports de pouvoir. Si bien que c’est cet ensemble rapports de production, rapports de pouvoir et savoir à l’intérieur duquel se spécifient à la fois l’opposition vrai/faux et le sujet de connaissance, c’est cela en somme que je voudrais étudier, c’est cette région que j’appelle la région du savoir-pouvoir. Et cette région du savoir-pouvoir qui se dégage à partir de l’analyse, de l’histoire des discours de vérité, c’est cette région qui, je crois, dans mon point de vue, doit se substituer aussi bien à l’étude des idéologies qu’à l’étude des Weltanschaung, des intuitions du monde. » (p. 216-217)

4
« Il me semble en effet que la tradition dans l’histoire, disons marxiste, de la connaissance ou des sciences a préféré justement les voies que je néglige systématiquement. Vous avez toute une école marxiste qui essaie de rattacher l’histoire des connaissances à la lutte de classes ou à l’opposition bourgeoisie/prolétariat, qui essaie de rattacher l’histoire des connaissances aux rapports de production, en posant le problème en termes de contenu, c’est-à-dire : comment est-ce qu’il a pu se faire qu’à un moment donné la bourgeoisie, par exemple, a pu découvrir tel ou tel contenu de vérité ? Ou encore cette même école marxiste pose la question : comment peut-il se faire que le prolétariat puisse à partir d’un certain moment et dans certaines conditions découvrir par exemple la vérité, les contenus de vérité concernant les rapports d’exploitation, par exemple ? Comment, encore, la bourgeoisie a-t-elle pu découvrir la physique, comment est-ce que c’est le prolétariat qui sait l’économie politique, qui a découvert l’économie politique dans ses contenus de vérité ? Il me semble que cette forme-là d’analyse ait nécessairement à mener, à utiliser une notion qui est pour elle centrale, qui est pour elle indispensable, mais qui est une notion je crois dangereuse à manipuler et fort mal élaborée ; cette notion, c’est celle d’idéologie. Dans cette perspective-là, en effet, pour expliquer comment, à partir d’un certain rapport de production ou à partir d’un certain rapport d’exploitation, on a pu arriver à un contenu de vérité, on est obligé de se référer à quelque chose qui serait l’idéologie d’une classe. Or, dès que vous employez le mot idéologie ou, du moins, dès que vous manipulez la notion marxiste d’idéologie, vous impliquez déjà, vous supposez déjà des rapports de vérité et d’erreur, parce que l’idéologie se définit toujours soit comme illusion, soit comme déformation, soit comme système de représentation qui permet d’accéder à une vérité ou qui empêche d’accéder à une vérité, système de représentation qui induit l’erreur ou qui au contraire permet de l’éviter. De toute façon, vous ne pouvez pas vous servir de la notion d’idéologie sans supposer déjà par-devers vous l’opposition vérité/erreur. Donc vous ne pouvez pas faire l’histoire de la vérité et de l’erreur en utilisant la notion d’idéologie, puisque vous y mettez déjà l’opposition vrai/faux et la connaissance de ce qui est vrai et de ce qui est faux.

L’autre tradition marxiste consiste justement à essayer de faire l’analyse, l’histoire des critères de vérité, en les mettant en rapport avec les rapports de production, formes de production, lutte de classes, etc. C’est-à-dire [que] c’est l’analyse de la constitution du rationalisme à partir de la lutte de classes. Et là, vous êtes obligés de faire appel, non plus à la notion d’idéologie, mais à une autre notion qui a été utilisée précisément par toute une école marxiste comme Lukàcs, Goldmann, etc. : cette notion à laquelle on est obligé de faire appel, c’est la notion de vision du monde, de Weltanschaung. Cette notion de Weltanschaung, qui sert d’intermédiaire entre les rapports de production, les rapports d’exploitation, la lutte de classes, et puis les critères de vérité ou l’histoire même de la rationalité, implique au fond, elle présuppose la notion d’un sujet de connaissance, d’un sujet qui est là, qui est en face du monde, qui jette sur le monde un certain regard qui distribue selon une certaine loi les choses du monde et qui donne au monde un certain profil ; de telle manière que vous ne pouvez pas faire l’histoire du sujet de connaissance en termes de vision du monde puisque, quand vous utilisez la notion de vision du monde, vous impliquez déjà la notion de sujet. De sorte que la notion d’idéologie, qui caractérise la première forme d’analyse marxiste dont je parlais, suppose déjà la maîtrise du partage vrai/faux. La deuxième notion, la deuxième analyse marxiste , l’analyse, l’histoire des critères de vérités suppose la notion de [vision du monde] et par conséquent suppose la notion de sujet. Et vous ne pouvez pas faire l’histoire du sujet de connaissance dans ces termes-là. Donc, vous voyez, dans un cas comme dans l’autre, vous avez un résidu, vous avez un présupposé, soit le présupposé [de] l’opposition vrai/faux, le présupposé de l’opposition entre ce qui est vrai et ce qui est faux, [soit] la présupposition d’un sujet de connaissance. » (p. 214-216)

4bis
« Alors moi, ce que je voudrais faire, c’est précisément une histoire un peu plus radicale que cela, sans être évidemment totalement radicale parce qu’il ne peut pas y en avoir. Et mon histoire, après tout, présuppose bien… — elle présuppose même un tas de choses sur lesquelles vous m’interrogerez à coup sûr. » (p. 216)

Work in progress …

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