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désir

Approches différentes du concept de « désir » …

1 Jean Oury, « L’objet chez Lacan »
http://www.balat.fr/article.php3?id_article=68
« Dans la société, il y a une surcharge écrasante d'objets de consommation, c'est-à-dire “d'objets” de demande, qui étouffe complètement la problématique du désir et de son objet. Heidegger, dans ses derniers séminaires, faisait une critique du Dasein. Et, en même temps, il essayait de cerner la notion “d'Ersatz”. Il semble que dans la société de consommation (mais aussi dans une psychothérapie insuffisamment rigoureuse) ce qui tient lieu d'objet «a» est quelque chose de l'ordre de l'Ersatz. Bien sûr, ce qui est dominant dans la relation consommatoire, étatique, banale, c'est une prévalence au niveau de la demande ; non seulement il s'agit de satisfaire la demande, comme on dit dans le commerce, mais surtout de la susciter. Il y a une énorme confusion entre besoin, demande et désir, souvent d'ailleurs en interprétant Marx de travers ; d'où la réaction, à la fin du XIXe siècle, de tous ces courants qui prétendaient suppléer à la théorie de Marx, en particulier ceux qu'on a appelé “marginalistes” (notions d'écart, de désirabilité, de désirance, d'ophélimité) (Jean-Joseph Goux : “Calcul des jouissances”. Critique. Octobre 1976). Certains contemporains semblent même avoir régressé de cent ans en reprenant ce vieux thème selon lequel ce qui ferait la loi de la production, ce serait le désir. Mais il ne s'agit même pas du désir ; ce serait plutôt quelque chose d'apparenté au “besoin”, non pas au sens de besoins qui seraient “déterminés par la nature”, mais au sens des “besoins soi-disant nécessaires” ; c'est-à-dire de ceux qui “dépendent du degré de civilisation d'un pays”, mais aussi “des habitudes et des exigences particulières de chaque classe de travailleurs”. Donc, “un besoin” qui est en réalité une demande, laquelle est présentée comme désir.»

2 Jean-Joseph Goux, « Calcul des jouissances », Critique, n. 353, octobre 1976, p. 981-996. [Texte intégral]
« Aux antipodes de l'économie politique classique anglaise, représentée par Smith et Ricardo, qui mesurent la valeur par le coût (le travail) se trouve on le sait, le mouvement marginaliste qui fait dépendre toute valeur économique, à l'inverse, de l'intensité de la satisfaction escomptée. Au lieu de se placer dans la perspective de la production laborieuse, du côté de la négativité servile qui mesure le sens et les valeurs à l'étalon des peines, le marginaliste se situe du côté du consommateur désirant et jouissant, et il apprécie tout « bien » à l'étalon que récusait Hegel, de la satisfaction attendue. Le calcul économique semble se renverser, passer du côté du subjectif. Car les économistes dans la divergence même, donnent raison à Hegel, en répétant que les théories classiques sont des théories objectives de la valeur tandis que les marginalistes revendiquent eux-mêmes un fondement et une « mesure » psychologique et subjective de la valeur économique. Comment ce renversement des perspectives est-il possible ? Quelles sont ses conséquences ?

J'ai été très surpris, récemment, en lisant un traité sinon récent, du moins contemporain, d'économie politique de constater que l'auteur, explicitement, reprenait les quatre causes d'Aristote pour ordonner et expliquer les facteurs du procès économique. Raccordement remarquable, où une métaphysique cautionne et renforce un discours de l'économie politique, et où une économie se reconnaît dans une métaphysique. La cause formelle du procès économique expliquait l'auteur, est le capital, la cause efficiente est le travail, la cause matérielle la nature, et la cause finale « le moteur central » de tout le procès, est le désir. Capital, travail, nature, désir : ces quatre facteurs se trouvaient ainsi, par cette filiation philosophique inattendue mais cohérente, rapportés à une théorie aristotélicienne de la causalité, et comme pré-ordonnés par elle. Il n'y a peut-être pas de meilleur moyen d'établir la complicité et la congruence entre l'idéalisme et le procès capitaliste, mais aussi d'inquiéter un certain usage politique et économique suspect de la catégorie du désir. »

3 Jean-Michel Le Bot, « L'économie marginaliste : une science des quantités de jouissance ? », Tétralogiques, n° 15, 2003.
« La pensée de Pareto s'inscrit dans la révision théorique effectuée à partir de 1870 par les “néo-classiques” (W.S. Jevons, C. Menger, L. Walras). Leur but est avant tout politique : démontrer “scientifquement” les avantages du libéralisme économique en réaction aux thèses socialistes et notamment marxistes qui commencent à rencontrer un certain succès (Marx a publié le Manifeste communiste en 1848 et le premier volume du Capital en 1867). Pour cela, ils cherchent à trouver des lois des phénomènes sociaux en tous points analogues aux lois énoncées par la physique au sujet des phénomènes naturels. Cette science naturelle de l'échange, cette “physique sociale”, leur permettrait de
définir comme naturel l'ordre économique et social. […] Chez les néo-classiques, dont les conceptions informent très largement la “science économique” contemporaine, l'altérité et le confit fondateurs du social sont ainsi d'emblée, sinon forclos, du moins déniés, ce qui n'a rien d'étonnant si l'on sait qu'il s'agit aussi de justifer le libéralisme économique et de “proclamer comme vérités éternelles les illusions dont le bourgeois aime à peupler son monde à lui, le meilleur des mondes possibles” (Marx, Le Capital. Livre premier, p. 604) […] […] Dans le but de démontrer “scientifiquement” les avantages du libéralisme économique en réaction aux thèses socialistes, ils vont rompre avec la thèse classique de la valeur-travail sur laquelle s'était appuyé Marx et adopter la thèse de la valeur-utilité, selon laquelle la valeur d'un bien est relative à l'utilité marginale d'une portion de ce bien (ce qui leur vaut d'être également désignés comme marginalistes). »

4 Jean-Baptiste Say, Cathéchisme d'économie politique, Œuvres diverses de J-B Say, Librairie Guillaumin, Paris 1848.
« Vous n'entrevoyez pas l'utilité de ces choses [la bague et la fleur] parce que nous n'appelez utile que ce qui l'est aux yeux de la raison, tandis qu'il faut entendre par ce mot tout ce qui est propre à satisfaire les besoins, les désirs de l'homme tel qu'il est. Or, sa vanité et ses passions font quelque fois naître en lui des besoins aussi impérieux que la faim. Lui seul est juge de l'importance que les choses ont pour lui, et du besoin qu'il en a. Nous n'en pouvons juger que par le prix qu'il y met : pour nous, la valeur des choses est la seule mesure de l'utilité qu'elles ont pour l'homme. Il doit donc nous suffire de leur donner de l'utilité à ses yeux pour leur donner de la valeur. »

5 Auguste Walras, De la nature de la richesse et de l'origine de la valeur, Paris, Librairie Alcan, p. 82 et 83.
« Il y a donc cette différence entre la morale et l'économie politique, que la première n'appelle utiles que les objets qui satisfont à des besoins avoués par la raison, tandis que la seconde accorde ce nom à tous les objets que l'homme peut désirer, soit dans l'intérêt de sa conservation, soit par un effet de ses passions et de ses caprices. Ainsi le pain est utile, parce qu'il sert à notre nourriture, et les viandes les plus recherchées sont utiles, parce qu'elles flattent notre sensualité. L'eau et le vin sont utiles, parce qu'ils servent à nous désaltérer, et les liqueurs les plus dangereuses sont utiles parce qu'il y a des hommes qui ont du goût pour elles. La laine et le coton sont utiles, parce qu'on peut s'en faire des habits ; les perles et les diamants sont utiles, comme objet de parure. Les maisons sont utiles, parce qu'elles nous mettent à l'abri des intempéries de l'air ; les terres sont utiles, parce qu'on peut y semer des grains, planter des arbres, construire des maisons, etc. Ainsi encore et dans un autre ordre d'idées, la musique et la poésie sont utiles, parce qu'elles nous réjouissent ; la médecine est utile, parce qu'elle guérit nos maux ou qu'elle les soulage ; l'éloquence d'un avocat est utile, parce qu'elle sert à défendre nos droits, etc., etc. »

« L'homme ne vit pas seulement de pain ; il vit d'une foule de choses qui à tel titre ou à tel autre, lui rendent sa condition plus douce, plus agréable ; il suffit qu'un objet quelconque puisse contribuer, de manière ou d'autre, à satisfaire un de nos besoins, ou à nous procurer quelque jouissance, pour que cet objet nous soit utile, et que les économistes le déclarent tel. »

6 Léon Walras, Eléments d'économie politique pure ou théorie de la richesse sociale, Ed. définitive, Pichon et Durand-auzais, Paris, 1926.
« Je dis que les choses sont utiles dès qu'elles peuvent servir à un usage quelconque et en permettent la satisfaction. Ainsi, il n'y a pas à s'occuper ici des nuances par lesquelles on classe, dans le langage de la conversation courante, l'utile à côté de l'agréable entre le nécessaire et le superflu. Nécessaire, utile, agréable, et superflu, tout cela, pour nous, est seulement plus ou moins utile. Il n'y a pas davantage à tenir compte ici de la moralité ou de l'immoralité du besoin auquel répond la chose utile et qu'elle permet de satisfaire. Qu'une substance soit recherchée par un médecin pour guérir un malade, ou par un assassin pour empoisonner sa famille, c'est une question très importante à d'autres points de vue, mais tout à fait indifférente au nôtre. La substance est utile, pour nous, dans les deux cas, et peut l'être plus dans le second que dans le premier. »

7 Vilfredo Pareto, Cours d'économie politique, Genève, Droz, 1964, p. 3, cité par Jean-Michel Le Bot.
« L'utilité a généralement dans les auteurs qui ont traité des nouvelles théories le sens d'un rapport de convenance entre une chose et un homme. Mais comme, dans le langage ordinaire, utile s'oppose à nuisible, et que de ces deux sens différents d'un même terme il résulte de nombreuses équivoques, nous devons nous résigner à donner un nouveau nom à l'utilité que nous voulons plus spécialement considérer. Nous emploierons le terme “ophélimité”, du grec ophellimos, pour exprimer le rapport de convenance qui fait qu'une chose satisfait à un besoin ou un désir, légitime ou non. Ce nouveau terme nous sera d'autant plus nécessaire que nous aurons besoin d'employer aussi le terme “utile” dans son acception ordinaire, c'est-à-dire pour désigner la propriété d'une chose d'être favorable au développement et à la prospérité d'un individu, d'une race ou de toute l'espèce humaine. »

8 Jean-Joseph Goux, Frivolité de la valeur. Essai sur l'imaginaire du capitalisme, Blusson, 2000, p.179. (Say, Walras A. et L., cités, p. 174, 176, 177-178 et 179).
« Ce n'est donc pas en fait, à un “besoin de l'homme” que répond l'utilité ainsi comprise, mais au désir variable, toujours changeant, éphémère, de telle ou telle subjectivité désirante à tel ou tel moment. Peut-être n'a-t-on pas pris la juste mesure de l'ampleur de la configuration philosophique qui était implicitement dessinée par ce changement. C'est le sujet, le temps, le désir qui sont pensés autrement. Et l'on pourrait aller jusqu'à soutenir que quelque chose de l'existentialisme comme quelque chose de la crise de l'humanisme est déjà au travail dans ce changement notionnel. Il n'y a plus de valeurs éternelles inscrites au ciel ou dans les choses mêmes, il n'y a plus d'homme générique avec des besoins déterminables et a priori, il y a des subjectivités qui donnent valeurs, et peu importe à partir de quel fond (et de quelles interrelations). »

9 Gilles Deleuze, in Gilles Deleuze-Claire Parnet, Dialogues, Champs Essais, 1996, p. 107-109, 115, 115-116, ?.
« Sur l'Anti-Œdipe, sur les machines désirantes, sur ce qu'est un agencement de désir, les forces qu'il mobilise, les dangers qu'il affronte, on nous a prêté beaucoup de bêtises. Elles ne venaient pas de nous. Nous disions que le désir n'est nullement lié à la “Loi”, et ne se définit par aucun manque essentiel. Car c'est cela la véritable idée du prêtre : la loi constituante au coeur du désir, le désir constitué comme manque, la sainte castration, le sujet fendu, la pulsion de mort, l'étrange culture de la mort. Et il en est sans doute ainsi chaque fois qu'on pense le désir comme un pont entre un sujet et un objet : le sujet du désir ne peut être que clivé, et l'objet, d'avance perdu. Ce que nous avons essayé de montrer, au contraire, c'était comment le désir était hors des coordonnées personnologiques et objectales. Il nous semblait que le désir était un processus, et qu'il déroulait un plan de consistance, un champ d'immanence, un “corps sans organes”, comme disait Artaud, parcouru de particules et de flux qui s'échappent des objets comme des sujets… le désir n'est donc pas intérieur à un sujet, pas plus qu'il ne tend vers un objet : il est strictement immanent à un plan auquel il ne préexiste pas, à un plan qu'il faut construire, où des particules s'émettent, des flux se conjuguent. Il n'y a désir que pour autant qu'il y a déploiement d'un tel champ, propagation de tels flux, émission de telles particules. Loin de supposer un sujet, le désir ne peut être atteint qu'au point où quelqu'un est dessaisi du pouvoir de dire Je. Loin de tendre vers un objet, le désir ne peut être atteint qu'au point où quelqu'un ne cherche ou ne saisit pas plus un objet qu'il ne se saisit comme sujet. On objecte alors qu'un tel désir est tout à fait indéterminé, et qu'il est encore plus pénétré de manque. Mais qui vous fait croire qu'en perdant les coordonnées d'objet et de sujet, vous manquiez quelque chose ? Qui vous pousse à croire que les articles et pronoms indéfnis (un, on), les troisièmes personnes (il, elle), les verbes infinitifs sont le moins du monde indéterminés ? Le plan de consistance ou d'immanence, le corps sans organes, comporte des vides et des déserts. Mais ceux-ci font 'pleinement' partie du désir, loin d'y creuser un manque quelconque. Quelle curieuse confusion, celle du vide avec le manque. Il nous manque vraiment en général une particule d'Orient, un grain de Zen. L'anorexie est peutêtre ce dont on a le plus mal parlé, sous l'infuence de la psychanalyse notamment : le vide, propre au corps sans organes anorexique, n'a rien à voir avec un manque, et fait partie de la constitution du champ de désir parcouru de particules et de fux. (p. 107-109)[…]

Il n'y a de désir qu'agencé ou machiné. Vous ne pouvez pas saisir ou concevoir un désir hors d'un agencement déterminé, sur un plan qui ne préexiste pas, mais qui doit lui-même être construit. Que chacun, groupe ou individu, construise le plan d'immanence où il mène sa vie et son entreprise, c'est la seule affaire importante. Hors de ces conditions, vous manquez en effet de quelque chose, mais vous manquez précisément des conditions qui rendent un désir possible. (p. 115)[…]

« Si vous ligotez quelqu'un, et si vous lui dites “exprime-toi, camarade”, il pourra dire tout au plus qu'il ne veut pas être ligoté. Telle est sans doute la seule spontanéité du désir : ne pas vouloir être opprimé, exploité, asservi, assujetti. Mais on n'a jamais fait un désir avec des non-vouloirs. Ne pas vouloir être asservi est une proposition nulle. En revanche tout agencement exprime et fait un désir en construisant le plan qui le rend possible, et, le rendant possible, l'effectue. Le désir n'est pas réservé à des privilégiés ; il n'est pas davantage réservé à la réussite d'une révolution une fois faite. Il est en lui même processus révolutionnaire permanent. Il est constructiviste, pas du tout spontanéiste. Comme tout agencement est collectif, c'est bien vrai que tout désir est l'affaire du peuple, ou une affaire de masses, une affaire moléculaire. »(p. 115-116)[…]

« En parlant de désir, nous ne pensions pas plus au plaisir et à ses fêtes.
Certainement le plaisir est agréable, certainement nous y tendons de toutes nos forces. Mais, sous la forme la plus aimable ou la plus indispensable, il vient plutôt interrompre le processus du désir comme constitution d'un champ d'immanence. Rien de plus significatif que l'idée d'un plaisir-décharge ; le plaisir obtenu, on aurait au moins un peu de tranquillité avant que le désir renaisse : il y a beaucoup de haine, ou de peur à l'égard du désir, dans le culte du plaisir. Le plaisir est l'assignation de l'affect, l'affection d'une personne ou d'un sujet, il est le seul moyen pour une personne de “s'y retrouver” dans le processus de désir qui la déborde. Les plaisirs, même les plus artifciels ou les plus vertigineux, ne peuvent être que de re-territorialisation. »

10 Claude Rabant, Métamorphoses de la mélancolie, Hermann, 2010, p. 45-46.
« Jusqu'à l'introduction de la pulsion de mort, le concept de pulsion adopté par Freud ne suffit pas à déployer totalement l'enveloppe de cette énergie du désir. Elle ne peut être déployée qu'en portant ce concept à sa limite, c'est-à-dire en faisant de lui le principe qui permet d'établir la pure extension à l'intérieur de laquelle les événements du désir vont pouvoir se produire. La pulsion de mort devient substrat neutre ou pure spatialité pour le déploiement de toutes les pulsions. Dans une certaine mesure, il s'agit de reprendre ou de prolonger la proposition de Kierkegaard: “Mais alors, — quelle est la force par laquelle Don Juan séduit ? C'est celle du désir ; l'énergie du désir sensuel.” La pulsion de mort est en général cette “force qui va”, mais elle ne peut l'être par une simple orientation linéaire en avant. Elle doit l'être par cette boucle temporelle déjà tracée aux dernières lignes de la Traumdeutung : le désir indestructible construit le présent, à l'image du passé, par un gigantesque retour en arrière, dont le terme se trouve, par un effet hyperbolique, situé en même temps dans l'avenir. C'est ainsi que la pulsion de mort, dont la limite (à l'infini) est le pur et simple retour à l'état inorganique, trace en avant de nous l'horizon d'un ouvert infini où nous respirons et où nous marchons. À l'intérieur de cette enveloppe hyperbolique, les pulsions en tant que telles peuvent jouer leur jeu singulier “au-delà du principe de plaisir”, c'est-à-dire au-delà (du principe) de la réalité qui en est l'aménagement. Elles peuvent construire leur propre temporalité à partir de leur mémoire, en se déployant sur un espace dont la potentialité illimitée demeure largement inconnue.
De ce fait, la pulsion de mort est un principe de liberté, non pas de liberté vide (libre-arbite) mais de libération des contraintes et d'ouverture du possible. Elle est la véritable extension, poussée à la limite, du principe de l'Erweiterung. ”Psyché est étendue, n'en sait rien.” La pulsion de mort est l'extension (Ausdehung) inconsciente du désir indestructible. »

11 Sigmund Freud, Traumdeutung (1895)
Traduction 1 : L'interprétation du rêve, Puf, 2003, p. 677.
Traduction 2 : L'interprétation des rêves, Puf, 1926, 1967, p. 527
« En nous présentant un souhait comme accompli, le rêve nous mène, il est vrai vers l'avenir ; mais cet avenir, considéré par le rêveur comme présent, se trouve modelé par l'indestructible souhait en l'image même de ce passé. »

« Le rêve nous mène dans l'avenir puisqu'il nous montre nos désirs réalisés ; mais cet avenir, présent pour le rêveur, est modelé, par le désir indestructible, à l'image du passé. »

… Mais la liste n'est pas close, bien sûr… à suivre…

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